Se encuentra usted aquí

Stephen Batchelor - Teocelo 2 2005

 

 

Teocelo, Ver., viernes 11 de noviembre 2005.

 

 

Retiro de meditación bajo la guía de Stephen y Martine Batchelor

Charla de Stephen Batchelor. Segundo día.

 

Uno de los rasgos paradójicos de las enseñanzas del Buda es que el Camino que propone comienza con ir directa y profundamente al grano, a la inmediatez de nuestra experiencia y, en particular, a poner atención en aquellos aspectos de nuestras vidas que tendemos o bien a ignorar o a evadir. De forma que es desde el sufrimiento, la angustia y el dolor donde comenzamos. Con esto no quiero decir que se trate de un culto a la miseria, sino que si estamos dispuestos a llegar a la verdadera raíz de lo que nos causa desdicha y angustia, antes que nada necesitamos ser capaces de confrontar esa angustia.

 

Recuerdo una ocasión en que siendo adolescente veía algún episodio de la televisión británica, creo que se trataba del joven Allan Watts que dijo algo que se me quedó para siempre: “Es como cuando uno se enfrenta a una ola, una gran ola del océano que viene hacia nosotros; si uno trata de evitarla o de hacerse a un lado, la ola nos golpea y nos tira, pero si nos sumergimos en la misma dirección que lleva la ola, curiosamente no nos impacta, sino que salimos del otro lado”. Creo que sucede lo mismo con nuestra propia experiencia cuando nos enfrentamos a todo tipo de demonios: si creemos en su poder, les damos ese poder. Entonces nos paralizamos y nos destruyen. En cambio, si somos capaces de ver a profundidad su verdadera naturaleza, su poder disminuye. Si, por ejemplo, sufrimos alguna experiencia abrumadora, tenemos la opción de quedarnos paralizados por ella, creer en ella y exagerarla, o bien podemos observarla con calma y claridad tal y como es y, conforme profundizamos en su naturaleza, nos damos cuenta de que esa experiencia está compuesta por sensaciones, imágenes, sentimientos e ideas y que éstos cambian constantemente, son contingentes, no son más que componentes, forman parte de un proceso. Esta comprensión, esta introspección es lo que nos libera del poder que hemos proyectado sobre ellos.

 

Cuando nos sentamos aquí a meditar, podemos confrontar cosas muy dolorosas, con las cuales nos es muy difícil lidiar; pero aquí tenemos la opción, la oportunidad de empezar a relacionarnos con esas cosas de una manera diferente, de un modo en que no intensifiquemos tal sentimiento o temor o preocupación o ansiedad, sino que cada vez nos sintamos más y más libres de nuestra reacción compulsiva hacia ellos. Pero para lograrlo, necesitamos establecer ciertas bases en nuestro interior, una especie de plataforma de tranquilidad, calma y concentración, así como la capacidad de investigar, de mirar en las profundidades, que proviene de esa tranquilidad firme, y entre más comprendemos estas cosas como realmente son —y muchas de ellas no son sino juegos mentales o intelectuales, imágenes que se generan a partir de nuestra actividad neurológica—, cuando empezamos a ver las emociones de este modo, entonces, a partir de esta experiencia, podemos de alguna manera soltarlas o hacer a un lado nuestra habitual relación neurótica con ellas. Esto no necesariamente significa que la emoción misma, el miedo mismo, desaparezcan o se desvanezcan; bien pueden seguir resurgiendo y regresando, pero no debe importarnos la presencia o la ausencia de ese estado mental. Lo que realmente importa es cómo nos relacionamos con él, cómo somos y estamos con él. Este des-apego, esta clara conciencia nos conduce hacia un sitio espacioso y de apertura donde se disipa la forma habitual de reaccionar. Ese disiparse, ese debilitamiento, puede llegar a un punto donde el reaccionar se detenga del todo. A eso, como decíamos ayer, es a lo que se le llama el Nirvāna, extinción o cesación. Y reitero, no hay que elevar estos términos al nivel de ideales que queden fuera de nuestro alcance. Se trata de una posibilidad real que todos podemos experimentar y quizá ya hayamos experimentado en cierto grado, y aunque ese momento de detenerse bien pueda haber sido muy breve, demasiado efímero, nos brinda la convicción de que ya no tenemos porqué seguir siendo víctimas de nuestros patrones mentales, de que sí hay otro modo posible de ser y estar en este mundo y es entonces cuando se abre la posibilidad de un sendero genuino.

 

Hemos utilizado la palabra “sendero” o “camino” en bastantes ocasiones y la encontramos en todas las tradiciones espirituales, así como en todas las religiones del mundo. En China, por ejemplo, existe toda una tradición autodenominada “senderismo” que es el “taoísmo”, como la conocemos nosotros. El taoísmo es un modo de vida pero gran parte de sus premisas reposan sobre esta idea de un sendero. Muchas de las tradiciones en India parten de la idea del sendero: Magga (en pali) o Prati Pat (en sánscrito). Cuando el Buda comenzó a impartir sus enseñanzas, lo primero que dijo fue: “He encontrado un Camino medio, un sendero medio”. En el cristianismo encontramos a Cristo diciendo, por ejemplo, “Yo soy el camino, la verdad y la vida” y en los Hechos de los Apóstoles podemos observar a los cristianos primitivos autodenominarse no como los seguidores de Cristo, sino como los seguidores del Camino. Sin embargo, pese a la ubicuidad y el amplio uso de este término “camino” o “sendero”, con frecuencia somos incapaces de captar su verdadero valor metafórico y me parece que utilizamos la palabra sin detenernos a pensar en ella.

 

Pero ¿qué es lo que realmente significa estar en un camino, practicar un camino? Antes que nada, hay que reconocer que el sendero es una metáfora. No es que literalmente sea un camino y que lo estemos andando, sino que todas estas tradiciones tienen en común el reconocimiento de que lo que hacen —lo que hace un budista o un cristiano o un hindú— es similar a andar un camino. Y ¿cómo es andar un camino? ¿Qué implica el acto de andar un camino? Considero que existen tres características principales al andar un camino. Pero incluso al mencionar esto, nos enfrentamos a otro problema, en inglés decimos —y creo que es lo mismo en español— “we walk on a path”, “andamos en un camino”, y por tratarse de un verbo intransitivo, de inmediato se crea una separación entre la persona que lleva a cabo la acción, y el sustantivo mismo, es decir, el suelo sobre el que se anda, de modo que pensamos que el camino es aquello sobre lo que anda un budista, un cristiano, etcétera.

 

Sin embargo, en sánscrito la palabra Prati Pat tiene una forma verbal —pratiepatiate— que quiere decir: él o ella “paths” (en inglés) o “camina” (en español), como si el sustantivo “Camino” pudiera conjugarse cual si fuese un verbo. Esto es, no hay separación alguna entre el sujeto —el meditador— y el camino de meditación sobre el que el meditador anda. Por esa razón esta observación resulta importante. El verdadero acto de meditación es el proceso de abrir brecha y moverse a través del Camino, simultáneamente, de modo que al comprometernos en este proceso, básicamente suceden tres cosas. Antes que nada encontramos que nuestra vida tiene un rumbo y una dirección y se nos suele olvidar que lo crucial acerca de un camino, especialmente en un lugar selvático o en el campo, es que nos proporciona un sentido de orientación. Frecuentemente lo notamos sólo cuando al atravesar un lugar perdemos el camino, o sea que hemos estado caminando felices como si nada y de repente nos damos cuenta de que el camino ya no está ahí bajo nuestros pies, y ya no sabemos por dónde seguir. Desde luego, el camino no es necesariamente una línea recta, sino que tiene curvas, pero el hecho de estar ahí nos da la sensación de orientación, de que andamos en una dirección, de tal forma que al encontrar nuevamente el camino, experimentamos una sensación de volver a estar seguros; ahora por fin podremos llegar a nuestro destino. Otra manera de explicarlo es recordando el testimonio de quienes se han perdido en el desierto. Seguramente han escuchado la historia de alguien cuyo avión se ha estrellado o cuyo vehículo se ha descompuesto: comienzan a caminar, sin seguir ninguna huella, sin percibir ningún signo de vida hasta que repentinamente distinguen algunas huellas delante, pero su alivio se convierte en desesperación al descubrir que son sus propias huellas. Porque si se carece de un punto de referencia, naturalmente una pierna dará unos pasos un poquito más largos que la otra y se termina andando en círculos. Es ésta la idea budista del samsāra, de cómo estamos atrapados infinitamente en patrones de comportamiento repetitivos.

 

De manera que un sendero o camino es la imagen contraria a los círculos, y el budismo clásico se refiere a un sendero que nos saca del samsāra, nos conduce fuera del samsāra o fuera de nuestro comportamiento repetitivo. Así que cuando emprendemos un camino, emprendemos una forma de vida que posee dirección, propósito y orientación. Pero quizá la dimensión crucial del camino sea que nos permite movernos sin obstáculos ni impedimentos, de forma tal que al perderlo, no sólo perdemos el sentido de orientación, sino también la capacidad de movernos libremente y, en vez de poder caminar a nuestro propio paso, tenemos que luchar por atravesar matorrales y salvar obstáculos, etcétera. Es éste el caso, puesto que, en esencia, un camino es simplemente un espacio libre, vacío.

 

Cuando pensamos en un camino solemos imaginar algo que ha sido superpuesto al paisaje, como un sendero de piedras o pavimento que atraviesa los campos. Al llegar a ese sendero y examinarlo con mayor detenimiento, encontramos que, de hecho, no hay nada ahí: el camino sólo es un espacio entre la hierba a ambos lados, en este caso, o el sendero en un bosque es un espacio entre los árboles; un sendero de vacío y espacio, eso es lo que hay en realidad. Cuando nos encontramos en un camino, ya sea literal o metafóricamente, experimentamos esta sensación de libertad y facilidad de movimiento. Podemos observar en nuestra propia meditación la diferencia entre estar en un camino y andar en círculos. A veces nos sentamos aquí y lo único que pasa es que quedamos atrapados en un ciclo de preocupaciones, ansiedades y fantasías recurrentes y parece que no avanzamos y nos sentimos cada vez más frustrados y atrapados. Pero hay otras ocasiones —y se dan de manera impredecible— en que en lugar de ir en círculos, nos damos cuenta de que hemos entrado a una suerte de flujo y, aunque estamos sentados completamente inmóviles, sentimos que de algún modo estamos yendo hacia alguna parte y entonces experimentamos esta sensación de aceleramiento o, a veces, cierto alivio. No se trata tan sólo de libertad de movimiento sino de la libertad para moverse hacia lo que valoramos en lo más profundo.

 

El filósofo budista Nāgārjuna reconoce que el sendero es, de hecho, la vacuidad. Afirma que el camino medio no es más que el vacío. Debemos ser cuidadosos con este término. No se refiere a algún tipo de espacio místico. Citando a Nāgārjuna: “los budistas dicen que el vacío es soltar las opiniones; los creyentes en el vacío son incurables”. La vacuidad es problemática si pensamos en ella en términos de una cosa o sustantivo. Quizá resultara más útil hablar de “vaciar” en lugar de “vacío”. Nāgārjuna dijo: soltar las opiniones. Pero por opiniones no sólo se refería a nuestras ideas, teorías y creencias; tiene que ver con la manera instintiva en que agarramos, sostenemos o nos aferramos que casi parece ser algo físico en nuestro cuerpo. Por lo tanto, este proceso de soltar (del cual ya hemos hablado) constituye cierto alivio no sólo de un conjunto de ideas obsesivas, sino un alivio de todo aquello a lo que nos aferramos física o instintivamente.

 

En cierta medida creo que esto puede compararse a lo que experimentamos cuando escribimos, tocamos música, pintamos o realizamos cualquier tipo de actividad creativa. Hay ocasiones en que, por ejemplo, cuando escribo, siento que empiezo a andar en círculos, que no estoy llegando a ningún lado, que sólo me estoy repitiendo. Pero hay otras ocasiones en que siento cierto alivio interno, un soltar, que me permite penetrar a un flujo de escritura y es cuando experimento ese tipo de vaciar. Algo me saca de lo que me está obstruyendo o bloqueando mi escritura y al mismo tiempo es un zumbido de cosas, palabras e ideas que ni siquiera había considerado antes. Considero que es un ejemplo útil que nos ayuda a entender el proceso de la práctica del Dharma o meditación que estamos haciendo aquí. Este vaciar es dejar ir ciertos apegos, deseos, temores y aversiones y proviene no del rechazo voluntario sino de llegar a entender la naturaleza de las cosas como transitoria, contingente e imperfecta. Creo que esto es lo que mejor ilustra el proceso de andar un camino.

 

Pero hay otro aspecto, un tercer aspecto de andar el Camino que es igualmente crucial. Cuando perdemos el camino llegamos al punto en que nos sentimos profundamente solos y abandonados. Podemos haber estado caminando durante días en medio de la nada sin haber visto a nadie. Pero no es sino hasta que perdemos el camino cuando nos sentimos profundamente solos. De manera que un sendero es lo que nos conecta con los demás. Obviamente nos conecta con la gente que ya ha marchado por ese camino y que lo ha dejado abierto. Porque ¿después de todo, qué es un camino? Digamos que un sendero no es sino la marca que dejan los pies al caminar, la huella de los otros que han pasado por ahí. Si la gente deja de usarlo uno o dos años, empieza a cubrirse y se pierde. Como refiere un pasaje del Canon Pali, el Buda se compara con alguien que se interna en el bosque y descubre un sendero que ha caído en desuso. En cierto sentido, lo que el Buda hace es despejar un camino que había caído en el olvido. Y no sólo estamos en deuda con la gente que ha andado el camino antes que nosotros. También somos responsables por aquellos que lo seguirán después de nosotros. Porque sólo gracias a nuestras huellas, a nuestro andar el camino, es que el sendero se mantiene despejado. Por lo tanto también tenemos la responsabilidad de mantener vivo el Camino.

 

Pensemos ahora en las tres dimensiones del Sendero: la primera es que nos proporciona un sentido de orientación; la segunda es que nos permite movernos libremente sin obstáculos, y la tercera es que nos conecta a una comunidad. Ello significa que a cada paso que damos estamos afirmando cierto compromiso. La manera en la cual se expresa ese compromiso entre quienes siguen el camino de Buda es tomando refugio en Buda, Dharma y Sangha.

 

De modo que aunque resulta muy tentador pensar en nuestra meditación como un tipo de técnica o tecnología espiritual que podemos usar para organizarnos a nosotros mismos, el contexto bajo el cual se enseña implica un compromiso mucho mayor con ciertos valores. Si practicamos la meditación como un Camino, entonces nos comprometemos a alcanzar cierto objetivo, cierto propósito, cierto significado. Para los budistas este significado o fin último es el despertar, la iluminación, simbolizadas en la figura del Buda. También nos comprometemos al hecho mismo de andar el Camino que nos conduce y nos lleva hacia dicho objetivo, y técnicamente a esto se le conoce como “refugiarse en el Dharma”. Poco antes de que el Buda muriera, uno o dos meses antes de su muerte, aclaró que el único refugio era el Dharma, es decir, el camino que uno mismo va haciendo al andar. Pero hay que ser cuidadosos, no es que el Camino sea algo sobre lo que andamos, algo distinto a nosotros, sino que es el proceso de abrirnos y de movernos libremente a través de nuestras experiencias y de la vida.

 

El tercer principio con el cual nos comprometemos es la comunidad o la Sangha. La comunidad está conformada por todos aquellos que apoyan nuestra práctica, obviamente los maestros y la gente que tiene una visión y una comprensión mayores que la nuestra, pero también cualquier persona con la que estemos conectados por algún lazo de amistad, la gente en la que podemos confiar, la gente con quien compartimos cierta intimidad para discutir y explorar y apoyarse mutuamente en el transcurso de nuestro camino por la vida. Así, aunque así pudiera parecerlo, la práctica de meditación no es del todo efectiva si sólo se le entiende como un ejercicio personal a solas. Más bien es una actividad inmersa en una comunidad de gente que piensa de modo similar.

 

Así que al abrir el paquete conformado por este camino que practicamos, resulta ser mucho más complejo de lo que parecía a simple vista, más rico de lo que imaginábamos y si bien es cierto que la práctica de la meditación ocupa un lugar determinante en esta práctica, no es sino una pequeña parte de un todo mucho más amplio; ese todo mucho más amplio incluye al futuro, hacia donde nos dirigimos, incluye una conciencia de la historia, del pasado, de aquello que otros han dicho y hecho y que nos permite continuar a nosotros, y también incluye a una comunidad, y un sentido de pertenencia a algo más grande que nosotros mismos, hacia donde nos dirigimos. La complejidad del camino ha sido ilustrada clásicamente a través de la asunción budista de que el sendero posee ocho ramas o extremidades.

 

Retomando lo que mencionaba, cuando al principio de esta charla me refería a algunos momentos de cesación que indican el inicio de la entrada al Camino; si reflexionamos al respecto, ese cese, ese dejar caer los apegos, los odios, etcétera, es también la apertura de un espacio, y este espacio que se abre es el primer tramo del sendero. El Buda lo describe como la entrada al flujo, a la corriente, y cuando se le preguntó qué era la corriente, respondió que esa corriente es el Óctuple Sendero.

 

A veces cuando se lee algún texto introductorio al budismo, se tiene la impresión de que el Óctuple Sendero es un conjunto de reglas para una “buena moral budista” pero, de hecho, creo que la principal preocupación de Buda era establecer sobre esta tierra el Óctuple Sendero. Si volvemos la vista al primer sermón, él dijo: “He encontrado el camino medio” y este camino medio es el Noble Óctuple Sendero. Pero no se entra a él tan sólo por medio de un contrato con alguna organización que se autodenomine budista. Sólo se entra al Óctuple Sendero de verdad, cuando uno se abre hasta experimentar que es posible vivir de otra manera.

 

Si revisamos la estructura del Óctuple Sendero, podemos observar cómo inicia con una experiencia interior profunda e íntima, llamada sammā ditthi, que yo traduciré como “ver profundamente” (en español comúnmente se traduce como “recta visión” o “recto entendimiento”). La palabra sammā no sugiere ni el bien ni el mal, significa algo así como “completo” o “entero”, o bien “auténtico” o “verdadero”. Entonces, la primera rama del Óctuple Sendero es el reconocimiento de ese momento donde nos detenemos y experimentamos que nuestra vida se abre de un modo distinto. El propósito de esta práctica no es sólo alcanzar cierto estado místico de cesación, sino que es a partir de ese estado de haberse detenido desde donde podemos empezar a responderle a nuestra vida de una manera diferente, y el Óctuple Sendero describe la progresión de nuestra capacidad de respuesta que se abre. Por lo tanto empezamos con una visión verdadera de las cosas y luego se crea la posibilidad de pensar diferente.

 

La segunda rama se llama sammā sankappa, algo así como “recto pensamiento” o “pensamiento auténtico o verdadero”. Puede parecer extraño que retrocedamos de un estado no conceptual hacia el pensar. Ahora bien, no se trata de “pensar”, en el sentido del pensamiento compulsivo habitual que pasa por nuestra mente todo el tiempo. Se trata de aprender a pensar con mayor claridad y conciencia sobre aquello que más valoramos y sobre aquello a lo que aspiramos, y también se le presenta como pensar sobre lo que deberíamos hacer. En otras palabras, tiene que ver con nuestros motivos, con la intención y con la elección. Pongámoslo así: si experimentamos que el mundo está vacío, carece de ser, es impermanente, imperfecto y contingente, esto da pie a la mirada verdadera, a la visión auténtica. El siguiente paso es preguntarse: “Bueno, en ese caso ¿cómo he de vivir?, ¿qué he de hacer?, ¿qué he decir?, ¿cómo he de actuar?, ¿cómo he de estar en el mundo?”

 

Esa visión da pie al pensamiento y a ciertas ideas que nos conducen a hablar y actuar. De modo que ya tenemos el hablar verdadero o correcto y la acción verdadera o correcta, y ello nos conduce a pensar cómo nos ganamos la vida. En otras palabras, este sendero nos conduce de una interioridad hacia un compromiso con los demás, un compromiso con el mundo, un compromiso con las relaciones económicas. Dicho de otro modo, esta visión que encontramos en la meditación nos lleva al cuestionamiento de la moral y de la ética, y se encuentra en la base misma de nuestras palabras, nuestros actos, nuestro modo de ganarnos el pan, y es ahí donde creamos y reforzamos las bases de lo que podemos llamar nuestra vida espiritual y, por lo tanto, empezamos a tener un modo de ganarnos la vida verdadero o correcto, un esfuerzo verdadero o correcto, una atención verdadera o correcta y una concentración verdadera. Podemos equiparar el esfuerzo verdadero, la atención verdadera y la concentración verdadera a un compromiso o resolución pero una vez más llegamos a un punto donde aún no hemos alcanzado el fin del camino, porque mientras estamos en él ¿en qué nos enfocamos? ¿En qué estamos concentrados o atentos? Eso nos lleva de vuelta al primer paso que es la visión verdadera del mundo, nuestra visión, nuestro sentido de quienes somos y qué es el mundo.

 

Por lo tanto, el Óctuple Sendero no es una secuencia lineal que va de la A a la Z, sino una suerte de espiral que va y viene, retroalimentándose, de forma que cuanto más concentrados y atentos nos volvemos, eso nos permite profundizar nuestro sentido de la comprensión, de quiénes somos y qué es este mundo. Y conforme se vuelven más profundas esa visión y esa comprensión, se enriquece nuestra capacidad de pensar con mayor claridad, mayor profundidad. Nos quedan más claros nuestros motivos y nuestras resoluciones. De esta manera, podemos observar que lo que hacemos en un retiro como éste, por ejemplo, es un aspecto de un modo de vida mucho más abarcador, llamémosle Óctuple Sendero o simplemente un estilo de vida, una manera de vivir o de estar en este mundo. Este modo de vivir concuerda con nuestra experiencia más interna, con nuestras reflexiones, con nuestra intuición y se extiende hasta la manera en que nos ganamos nuestro pago semanal en el trabajo, de forma tal que llegamos a una visión integradora de una vida humana completa. Ahora bien, cuando el Buda presentó este sendero, también lanzó una advertencia sobre cómo debemos relacionarnos con él. Dijo que el camino había de ser creado, con cada uno de los puntos que he mencionado y que de él proviene una forma específica de comportamiento, con una advertencia: el sufrimiento debe ser entendido por completo, o completamente conocido, deben soltarse el aferramiento, la avaricia, el deseo y el odio, hay que experimentar el momento del cese, detenerse; es entonces cuando se crea el sendero.

 

En pali, la palabra sánscrita para “crear” es Bhāvanā. En algunas ocasiones simplemente se le entiende como meditación pero en otras se traduce como “desarrollo mental”. Pero el Buda reconoce claramente que Bhāvanā es algo que se aplica en cada fase de este complejo Sendero. Etimológicamente, la palabra Bhāvanā significa hacer surgir algo, hacer que algo exista. Bāva significa existencia o ser y la raíz sánscrita de bāva es baw, cuyo origen comparte con la palabra inglesa be. Nna es una forma verbal que significa hacer surgir o permitir que algo sea. De modo que cuando hacemos surgir algo que cultivamos y creamos, lo convertimos en algo que no existía previamente. Así que si decimos, por ejemplo, “Sigo un Camino”, creo que esto es demasiado pasivo. El Buda sugiere que cada uno de nosotros, tanto de manera individual como comunitaria, necesita hacer que surja el Sendero, que el Sendero sea, necesita crear el Sendero. Esto queda sugerido por el hecho de que el camino, en especial en la época del Buda, es mantenido y llevado a la existencia por el propio andar activo. Por ahora me detendré aquí pero mañana continuaré con estas reflexiones sobre la noción de Bhāvanā, específicamente en el sentido en que constituye un proceso creativo.

 

Créditos:

La transcripción de la charla en inglés fue realizada por Nayeli Maillefert.

La versión escrita en español fue realizada por Irlanda Villegas, con base en la traducción simultánea de Sergio Stern, disponible en voz del autor en www.dharmaentuidioma.com. Para la elaboración de estas versiones, cuyo único fin es la difusión de estas enseñanzas, se cuenta con la generosa autorización de Stephen Batchelor.