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Stephen Batchelor - Teocelo 3 2005

 

 

Teocelo, Ver., sábado 12 de noviembre 2005.

 

 

Retiro de meditación bajo la guía de Stephen y Martine Batchelor

Charla de Stephen Batchelor. Tercer día.

 

 

Ayer les hablaba sobre el concepto de “Bhāvanā” que significa “traer a la vida”, “dar a luz”. Si cultivamos una pequeña semilla, llega a ser una flor o un fruto o una planta que antes no existía. O cuando estamos inspirados y plasmamos una idea en el papel, en prosa o en verso, o en el lienzo, traemos algo a la vida que antes simplemente no estaba o estaba escondido en nuestra mente. Al referirse al Sendero, el Buda dijo que éste ha de ser traído a la vida, ha de ser creado y cultivado.

 

Y el principio de este proceso creativo, no obstante, se basa en una suerte de soltar, de dejar ir. Al soltar nuestros patrones recurrentes de apegos, aversiones, egoísmo, avaricia —lo que Nāgārjuna llamó soltar las concepciones y las opiniones, este proceso de vaciarse del que hablamos— no es un fin en sí mismo sino que permite que algo nuevo nazca. Eso que nace es este proceso de un Camino. Este Camino, este Sendero, comienza con ideas, palabras y acciones y desemboca incluso en la forma de ganarse el pan, lo que equivale a decir que el conjunto de la vida humana se renueva.

 

Pero curiosamente, hoy día la palabra “Bhāvanā” se traduce en la mayoría de las tradiciones budistas como “meditación”. De modo que si alguien en Sri Lanka dice “Voy a hacer mi Bhāvanā”, ello significa que se retirará a algún sitio tranquilo donde se sentará en postura de meditación y observará su respiración, o algo parecido. Y cuando la palabra “Bhāvanā” fue traducida al tibetano, se convirtió en algo así como Gom, que en esa lengua también significa simplemente meditar que, a su vez, significa realizar algún tipo de ejercicio espiritual, de tal forma que en la traducción del tibetano se perdió por completo el significado de traer a la existencia. Es probable que también nos hayamos topado con la palabra “Bhāvanā” al escuchar la expresión “mettā Bhāvanā” o “karuna Bhāvanā”, que se refiere a la meditación del amor benevolente o que a veces se explica como el desarrollo o el cultivo del amor benevolente. Pero si tomamos la palabra en su sentido literal, en realidad se refiere a la manera como podemos hacer que surja el amor. Entonces, cuando repetimos la frase “que todos los seres sean felices” o algo por el estilo, intentamos hacer surgir la cualidad de la emoción, tratamos de que tome forma, de que sea real. Este amor o compasión o alegría o ecuanimidad de las que hablamos son, al parecer, Bhāvanā, es decir, son traídos a la existencia. Este traer a la existencia no es una suerte de ejercicio de la voluntad que pueda forzarse sino que este hacer surgir el amor y la compasión sólo es posible desde un estado donde soltamos, donde nos deshacemos de nuestras ambiciones egoístas, de forma tal que quizá sea mejor traducirlo como permitir que el amor y la compasión surjan en el espacio abierto de nuestra conciencia y nuestra atención.

 

Ahora bien, es posible observar un proceso similar de traer algo a la existencia cuando revisamos las historias sobre lo sucedido en el periodo comprendido entre la iluminación del Buda y la impartición de sus primeras enseñanzas. Como ya he mencionado, cuando Buda describe su despertar, se refiere a él como el despertar a la naturaleza de la contingencia, la naturaleza inter-relacional, condicionada y co-dependiente de toda experiencia. Pero este descubrimiento le resultó tan impresionante que sintió que nadie sería capaz de hacer suyo este significado. Dijo: “Esta comprensión, este Dharma va contra la corriente, va contra la intuición”. Y él mismo recuerda que pensó: “Enseñar esto sería problemático y agotador para mí”. ¿Y qué pasó entonces? Bueno, parece que pasó algunas semanas sentándose sin hacer gran cosa. Sólo descansando en ese estado de apertura, de libertad, de liberación, de Nirvāna. Y luego, cierto día, Brahma se presentó ante él. Los textos se refieren a un aspecto particular de Brahma conocido como Brahmā Sahampati. Pero para nuestros propósitos, baste llamarlo Brahmā. Ahora bien: ¿Quién es este Brahmā y por qué aparece justo en este punto de la historia?

 

Este Brahmā no es lo mismo que Brahman, que es la realidad absoluta o Dios. Este Brahmā es una deidad de la cosmología hindú que habita lo que se conoce como el reino de las formas puras. Tanto la cosmología hindú como la budista dividen al mundo en tres estratos. Por un lado se encuentra el Kama-loka (Kama-dhatu) que significa el mundo de la sensualidad, el reino del deseo. Ahí es donde habitamos nosotros. Arriba se encuentra el reino de las formas Rupa-loka (Rupa-dhatu) salvo que su forma no es física ni corpórea ni apela a los sentidos, sino que descansa en lo que podría llamarse forma pura, es decir, una forma luminosa. El tercer reino es Arupa-loka (Arupa-dhatu) el reino sin forma. En el budismo estos tres reinos se encuentran dentro del ciclo del samsāra, el ciclo del nacimiento y de la muerte. De forma tal que uno puede nacer en cualquiera de estos reinos. Se dice que Kamadeva (sánscrito) o Māra (pali) es quien rige el reino del deseo. Brahma rige el reino de las formas puras. Lo que encontramos en esta división tripartita del mundo es una secuencia de lo que, podríamos decir, da inicio con la ausencia de la forma, se mueve hacia cierta forma y finalmente encarna en el reino de la sensualidad. Considero que es posible entender este movimiento como el que va del vacío hacia las formas puras o las ideas y luego alcanza forma concreta o sensual en una época histórico-social y un espacio determinados. De manera que cuando el texto dice: “Y entonces Brahma se presenta ante Buda”, yo lo entendería como el surgimiento, la primera vez que emerge la forma. Buda ha estado habitando esta libertad mental sin forma a partir de su iluminación. Pero en cierto momento es a partir de esta ausencia de forma que surge una idea, una forma, una imagen primigenia. Brahma siempre se asocia con el amor y la compasión, y el budismo llama a la conjunción de estos conceptos Brahma Vihara, que significa “el voto hecho por Brahma” o “la morada de Brahma” y, por lo tanto, también podemos entender este momento, la aparición de Brahma, como el surgimiento del amor y la compasión a partir de este estado carente de formas.

 

Creo que ésta es una descripción simbólica procedente de la cultura clásica hindú. Esta experiencia específica en nuestra soledad meditativa no se completa ni es adecuada tan sólo por haber habitado antes en ese espacio mental vacío. Parece haber un momento inevitable en que vamos de vuelta al mundo del cual formamos parte. De modo que cuando Brahma se presenta ante Buda le dice: “Mira, hay seres allá afuera con una leve capa de polvo sobre los ojos; ellos entenderán el Dharma. Es tu deber transmitirles lo que has comprendido”. No hay que tomarlo literalmente. No creo que súbitamente se aparezca algún dios, sostenga una conversación con Buda y luego se vaya. Lo entiendo como la cristalización de la experiencia del Buda en una forma específica, una idea determinada que es movida por el amor y la compasión. Y el que Brahma le diga esto, creo, es simplemente una manera de describir cómo empiezan a conformarse los pensamientos, las ideas y el compromiso en la mente de Buda. Es entonces cuando Buda se levanta del árbol debajo del cual ha estado sentado y emprende la marcha hacia Benares.

 

Dado que para que la forma tome cuerpo se requiere relacionarse con seres humanos con quienes se pueda hablar, Buda decide ponerse en contacto con cinco de sus antiguos compañeros ascetas y sabe que se encuentran en un parque, en un lugar llamado Isipatana, hoy conocido como Sārnāth, justo afuera de Benares. De modo que camina hacia Sārnāth, a unos 150 km de distancia, va a este parque y ve a sus amigos y comienza a hablar, a poner en palabras la experiencia que ha tenido bajo aquel árbol y, como ya hemos mencionado, lo primero que dice es: “He encontrado un Camino Medio”, un Camino Medio que comprende ocho aspectos o ramas. Es entonces cuando procede a enseñar las Cuatro Nobles Verdades. Y pese a que durante los días anteriores no he utilizado esa expresión, es a lo que me he estado refiriendo. Entonces de lo que se trata es de conocer el sufrimiento a profundidad: ésa es la Primera Verdad. La Segunda Verdad consiste en dejar ir, en soltar el deseo, la sed, el ansia de querer poseer. La Tercera Verdad es experimentar la cesación de ese deseo. Y finalmente, la Cuarta Noble Verdad es cultivar o crear este Óctuple Sendero.

 

Ahora bien, la historia pone de realce que la iluminación no es un estado sino un proceso. Siempre pensamos que la iluminación es lo que sucedió bajo aquel árbol. Pero en la filosofía mahāyāna posterior, esta idea se extiende hasta abarcar todo un proceso que sólo se desarrolla a partir de ese episodio. Técnicamente, esta doctrina es conocida como la doctrina de los tres cuerpos del Buda —Tri-kāya— y lo que yo encuentro maravilloso en ella es que demuestra cómo no puede reducirse la iluminación a un estado espiritual místico, sino que la iluminación inicia al experimentar personalmente la libertad, lo que técnicamente es llamado Dharma-kāyaPero para que pueda completarse, requiere tomar cuerpo en el mundo. Y la primera fase es el surgimiento de ideas y emociones que tienen un propósito y un objetivo concretos, con un enfoque particular. Aunque también esto es inadecuado, porque esas ideas y esas emociones requieren alcanzar una forma concreta en un tiempo y en un espacio y en la historia, y eso es lo que se llama Nirmāna-kāya. Olvidé mencionar que al surgimiento de las formas y las emociones se le llama Sambhoga-kāya. Lo crucial es entender este proceso: Tenemos al Buda sentado bajo ese árbol en ese estado de libertad que es Dharma-kāya —ese estado amorfo de la experiencia—; la aparición de Brahma es el primer movimiento de la forma o Sambhoga-kāya, y al hablar, al comunicarse con los cinco ascetas en Sārnāth, el Buda alcanza Nirmāna-kāya.

 

Podemos observar también que este proceso se refleja en los primeros pasos del Óctuple Sendero: empezamos con una visión verdadera o genuina, luego nos movemos hacia el verdadero pensamiento o motivación (que corresponde un poco a la aparición de Brahma en el relato), y luego el pensamiento nos lleva al verdadero hablar, a la verdadera acción y al verdadero ganarse la vida, que no es sino la manera en que esas ideas toman cuerpo en el mundo de los otros. De tal forma que estamos hablando en buena medida de un proceso creativo. Cuando el Buda dice que esta iluminación o despertar es asequible para todos los seres de todas las épocas, no está diciendo que todos los seres puedan alcanzar cierto tipo de espacio espiritual interno. Sí se alcanza, pero eso es sólo una parte; lo que enfatiza es que, en toda época y en todo lugar, esta reflexión, esta iluminación puede tomar forma, puede encontrar palabras, puede encontrar actos que sean apropiados y oportunos. Por lo tanto, transmitir el Dharma no es simplemente repetir o percibir una doctrina, algunas enseñanzas y algunas prácticas que han funcionado muy bien en épocas pasadas en algunas culturas asiáticas. Considero que el verdadero reto para nosotros hoy en día es encontrar un lenguaje adecuado, encontrar una manera de que ese conocimiento tome forma en nuestro mundo actual, en esta sociedad, bajo esta situación global en la que nos encontramos. El budismo ha sobrevivido a lo largo de la historia porque ha logrado crear nuevas formas, apropiarse de la forma adecuada en el transcurso de los últimos dos mil quinientos años. Así que el hablar de nuestra “práctica” (término de uso común en el budismo) como un simple ejercicio espiritual que puede conducirnos hacia cierta experiencia subjetiva sería reducirlo demasiado. Con esto no quiero sugerir que eso no sea muy importante. Lo es. Pero tenemos que verlo como el inicio de nuestra práctica y no como su objetivo final. Desde luego que la práctica conlleva la manera como pensamos, como surgen nuestras motivaciones, como hablamos y como actuamos en la situación específica de nuestra vida actual.

 

Y creo que quizá una de las analogías más apropiadas para este proceso es el proceso artístico. A veces el budismo es presentado como una serie muy confiable de técnicas garantizadas. Se nos dice que si se siguen correctamente los pasos del sendero, y se atienden bien las enseñanzas y las instrucciones, entonces se obtiene la iluminación y todos los problemas se solucionan. Esto resulta muy atractivo para quienes, como nosotros, provenimos de una cultura que se basa en la tecnología. Pero creo que sería más apropiado establecer una analogía con lo que sucede en un acto creativo artístico. Déjenme darles un ejemplo: Cuando vivía en Corea como monje, pasábamos tres meses del verano y tres meses del invierno sin hacer nada más que meditar y nos hacíamos una pregunta bastante extraña: “¿Qué es esto?” Nada más. Y luego teníamos los tres meses de la primavera y los tres meses del otoño durante los cuales éramos relativamente libres para estudiar, salir, viajar y visitar otros maestros, aprender coreano o lo que quisiéramos hacer. Yo decidí invertir ese tiempo en escribir. Recuerdo nítidamente una ocasión, luego de esos tres meses de retiro, en que estaba sentado en mi escritorio, en mi habitación, frente a la hoja de papel (fue antes de que tuviéramos computadoras portátiles). Tenía bastantes ideas, mucho sobre lo que quería escribir. Así que me encontraba ahí sentado, frente a la página en blanco y, tal y como hago siempre, pasé algunos minutos, quizá hasta una hora, simplemente esperando, preparándome en cierto modo para escribir el primer signo sobre el papel.

 

Hoy puedo recordar ese momento preciso: quedé impresionado al ver que, de hecho, lo que estaba haciendo era muy similar a lo que había estado haciendo durante el retiro de meditación. En otras palabras, tan sólo estaba sentado ante la hoja de papel, perplejo. Estaba abierto a la ausencia de forma de mi experiencia, pero en cierto modo, estaba atrapado entre esa ausencia de forma y el darle forma a la experiencia. Con frecuencia uno siente al escribir cierta resistencia a hacer el primer trazo pero, en un punto determinado, las ideas, los sentimientos de la mente alcanzan cierto punto en que uno es empujado a escribir una palabra o una oración. Así que escribir para mí no es sólo escribir lo que pienso, sería muy ingenuo pensarlo así, pero una vez que se ha escrito la primera oración, entonces la palabra cambia y lo que sigue en la oración tendrá que ser fiel no sólo con la inspiración sino también a lo que se ha dicho y escrito previamente en esa primera oración.

 

Así, se entra en una suerte de interacción entre la ausencia de forma y la forma y, hacia el final de una mañana de trabajo, hay algo ahí en el papel que nunca antes había sido dicho, o había sido pensado, o había sido escrito de esa manera. No digo que sea del todo original, sino que alcanza cierto tipo de forma sin precedentes. Pero lo que ha sucedido en ese proceso de escritura es que algo que previamente no existía (tres horas antes) ha cobrado existencia, y lo que tan sólo tres horas antes no era sino una intuición desorganizada y caótica, o algunas ideas en la intimidad de mi propia mente, es ahora del dominio público, es comunicado de manera que ahora puede significarle algo a alguien más. Y en cierto sentido, esto también constituye una suerte de soltar, no hay modo de que yo pueda controlar la manera en que será interpretado, lo que la gente pensará sobre lo que escribí, las implicaciones y los efectos que tendrá.

 

Por lo tanto, la práctica no es sólo lo que ocurre en nuestro interior; también es dar gratuitamente parte de la experiencia propia al mundo. Y, bueno, la escritura es un ejemplo, pero también sirve como ilustración el proceso de pintar, de esculpir, de hacer música, en fin, cualquier actividad que aporte algo nuevo al mundo. Y de cierto modo, me parece que el artista hoy en día ha encarnado el principio de lo que el Buda llama la ausencia de hogar. La expresión clásica que de hecho existía antes que Buda, de alguien que se compromete en un camino espiritual o religioso, es de alguien que se va, que pasa de la casa, de tener un techo, a no tenerlos, a estar a la intemperie. Y hoy día esa misma expresión se utiliza para quienes se ordenan como monjes o monjas. Pero paradójicamente, en la actualidad, meterse de monje o monja es optar por una situación de gran seguridad y, de hecho, en varios países como Birmania, Corea o Tailandia donde se padece pobreza y no se puede mantener a los hijos, la gente opta por enviarlos a monasterios y conventos.

 

Pero recordemos que el Buda no creó monasterios ni conventos. Lo que él tenía en mente es que los hombres y las mujeres pudieran moverse de un lado a otro, salieran al mundo y se enfrentaran a toda la inseguridad de una vida sin techo, que sólo se reunieran durante los meses del monzón (normalmente los tres meses comprendidos entre julio y septiembre). Fuera de esto, lo que sugería ha quedado plasmado en un pasaje muy famoso: El Buda dijo: “Procuren el beneficio del mundo; salgan en busca del bienestar de todos, y que dos de ustedes no vayan por el mismo camino”. Esta última frase es por demás muy interesante.

 

Hay otra frase que podemos encontrar en el Sutta-nipātaEl Buda dijo: “la vida hogareña está llena de polvo, pero la vida fuera del hogar es amplia y abierta”. No creo que debamos tomarla de manera estrictamente literal y que todos nosotros tengamos que abandonar a nuestras familias y andar vagando por los caminos de México. Hacia lo que sí apunta esta frase es al reto de dejar atrás la familiaridad del comportamiento y los pensamientos rutinarios y de los hábitos y romperlos de una manera que ofrezcan una nueva y desconocida posibilidad y me parece que en nuestro mundo moderno, la persona que mejor encarna esto es aquella que sigue una vocación artística, alguien que esté comprometido a concretar sus visiones por medio de las palabras, las imágenes o los sonidos, más que a través de la estabilidad o la seguridad que ofrezca un empleo, por decir algo, como catedrático en una universidad. Al optar por la inseguridad, el artista no puede ni siquiera saber que su trabajo será apreciado en vida, pero ha decidido correr el riesgo y lo que más importa es el dar forma, el traer a la vida algo que reside en lo más profundo del corazón.

 

Buda también tenía la visión de que quería traer algo a la vida en el mundo, a lo largo de los cuarenta años durante los cuales impartió sus enseñanzas. Una de estas visiones era otro tipo de comunidad o sociedad. La expresa en una imagen muy famosa: Dijo: “Mi comunidad, mi Sangha, es como el océano; y del mismo modo en que todos los ríos del mundo pierden lo que los distingue al llegar al mar, confluyen y se vuelven uno solo, así los diferentes tipos de castas, —los brahmines, los guerreros, los comerciantes y los sirvientes—, al entrar a mi comunidad, todas sus diferencias se disuelven, y así como el mar se caracteriza por ser salado, así mi comunidad se caracteriza por su libertad”. Como vemos, el Buda utiliza la palabra “comunidad” o Sangha. Hoy en día esta palabra sólo se utiliza para referirse a los profesionales religiosos, a los monjes y a las monjas, la gente que ha hecho algún voto público con el Dharma. Éste es un síntoma de la progresiva religionización (si es que podemos utilizar esa palabra) del Dharma. Pero lo que el Buda entendía por Sangha, lo que hace posible la existencia de la Sangha, es el conjunto de personas que entra a la corriente. Eso significa que tienen que experimentar en su vida tal apertura que les permita llevar a cabo la creación del Camino. Durante la época del Buda, quienes vivieron esa experiencia fueron monjes y monjas, pero también hombres y mujeres laicos. Entonces, formar parte de la Sangha en el sentido verdadero, no tiene nada que ver con la función específica de un individuo en la sociedad, con el género, o con que uno porte el hábito. Lo que importa es la reorientación de ese compromiso básico.

 

Así, al referirse a “mi comunidad”, creo que el Buda se refiere a una sociedad embrionaria y a una comunidad que se reúne durante ciertos periodos del año, en el monzón, pero que tiene movilidad social y sale al mundo representada por cada uno de los individuos que la conforman. Pero tal comunidad, desde luego, está compuesta por personas y, una vez más, dado que el budismo ha puesto tanto énfasis en esta idea de la ausencia del yo, no ha desarrollado claramente una definición de lo que es una persona. Pero cuando Buda hablaba del no-yo, no quería decir que la gente o los individuos no existieran o fueran irreales. De hecho, él tenía una concepción de la persona que podemos calificar como un concepto “performativo”, es decir, centrado en su actuar. En un pasaje que permite apreciar su crítica a la sociedad afirma: “Un brahmín no es un brahmín por lo que es, sino por lo que hace; un granjero, un artesano, un rey, un soldado, no lo son por lo que son sino por lo que hacen”, y así abandona la noción de que somos algo definido desde el nacimiento. No existe una identidad que nos sea dada a través de alguna suerte de esencialismo, sino que es a través de nuestras elecciones, de nuestras decisiones, de nuestro discurso, es a través de nuestros actos, que llegamos a ser alguien. De modo que el no-yo, al dejar de lado este ideal de tener una identidad esencial fija, es lo que nos libera para llegar a ser lo que podemos llegar a ser. Éste es también un proceso creativo y (una vez más) sigue el mismo ritmo que el movimiento de vaciar la mente del deseo para moverse hacia un Camino. Por lo tanto, cada persona es llamada a convertirse en un Camino.

 

Hay un pasaje en el verso número ochenta del Dammapada que lo deja muy en claro. “El Buda dice: del mismo modo en que un campesino riega sus campos abriéndole cauces al agua; del mismo modo en que el hacedor de flechas construye y arma una flecha; del mismo modo en que un carpintero diseña y le da forma a un trozo de madera, así el sabio doma al yo”. Lo que me sorprende en esta oración es la forma acusativa de la palabra “yo” que la pone en una relación de equidad con el sujeto “sabio”, similar a lo que sucede con “campos” en relación con “campesino”, “flecha” en relación con “hacedor de flechas” y “madera” en relación con “carpintero”. Todas las traducciones existentes al inglés dicen que el sabio se entrena a sí mismo. En otras palabras, convierten el objeto directo en una función reflexiva del verbo. Éste es un movimiento budista típico: se rehúsa a realizar cualquier afirmación acerca de la naturaleza del yo, la palabra “yo” representa una suerte de tabú. Lo que creo que este pasaje dice explícitamente es que buena parte de la práctica consiste en transformar y trabajar y crearse a uno mismo. Pero esto no implica que el yo sea algo fijo; de hecho, implica justo lo opuesto. Expresa que somos profundamente maleables, transformables, cambiables, moldeables, como el barro, como algún material al que podamos darle forma, con el que podamos construir y armar algo. En otras palabras, el yo, como cualquier otra cosa, es un proceso, surge y desaparece todo el tiempo, pero no es ni más ni menos real que un campo o una flecha o un trozo de madera.

 

De manera que la visión que el Buda tiene de la sociedad es de personas que se crean a sí mismas y que se definen no en términos de su clase social, o su nacimiento, o su género, o su raza, sino que se definen en términos de lo que pueden lograr y hacer en el mundo con los otros. Es este proceso lo que conduce a cierto tipo de nobleza o dignidad. El Buda habla del Aria Sangha, que significa la comunidad o la sociedad de aquellos que tienen nobleza. El Camino mismo es descrito como el Aria Magga, el Camino de la Nobleza, y las Cuatro Verdades son descritas como las Cuatro Nobles Verdades o las Cuatro Verdades ennoblecedoras. Entonces lo que Buda hace es tomar lo que en su época era un término racial para convertirlo en una noción espiritual de nobleza. Me detendré aquí.

 

 

Créditos:

La transcripción de la charla en inglés fue realizada por Nayeli Maillefert.

La versión escrita en español fue realizada por Irlanda Villegas, con base en la traducción simultánea de Sergio Stern, disponible en voz del autor en www.dharmaentuidioma.com. Para la elaboración de estas versiones, cuyo único fin es la difusión de estas enseñanzas, se cuenta con la generosa autorización de Stephen Batchelor.