Stephen Batchelor

Tenancingo, Edo. de México, 19 de marzo 2007.

Si las puertas de la percepción se limpiasen, todo aparecería ante el hombre como realmente es: Infinito. Porque el hombre se ha encerrado a sí mismo hasta ver todas las cosas a través de las pequeñas rendijas de su caverna.

He aquí los versos de William Blake quien, de hecho, no tenía nada que ver con el budismo. El budismo no se conocía a principios del siglo XIX, que fue la época en que él escribía, pero lo cierto es que estas líneas engloban con gran precisión y belleza el punto que trato de expresar en cuanto a la relación entre Buda y Mara.

Aquí se demuestra que Buda y Mara no son dos cosas por separado sino dos modalidades de un mismo proceso.

Se me ocurre otra imagen, quizá demasiado burda, pero también la que mejor ilustra el punto. Se trata de una válvula: puede abrirse o cerrarse del mismo modo en que nuestras mentes pueden abrirse o cerrarse. Pero no se requieren dos elementos para que alguna de estas acciones ocurran.

Desafortunadamente, en el momento mismo en que utilizamos el lenguaje mítico (tal y como hicimos el día de ayer), cuando nos enfrentamos a un texto donde se enuncia: “Estaba sentado Buda a la orilla del río cuando Mara se acercó a él para decirle...” hay dos personalidades, dos entidades perfectamente separadas que están interactuando. Creo que fue esto lo que dio lugar a la posibilidad de separar a Buda de Mara.

También sucede que, conforme fue desarrollándose la tradición budista, Buda se vuelve cada vez más y más perfecto y, curiosamente, Mara empieza a desvanecerse cada vez más, a desaparecer del cuadro. Mara se fragmenta en procesos psicológicos, en una deidad, en la muerte, en los Skandas, se deshace, se despersonaliza. El problema con esto es que efectivamente Buda se vuelve cada vez más como Dios. Sin embargo, todas las tradiciones antiguas parecen coincidir en que mientras Buda vivió en esta Tierra constantemente estuvo involucrado con Mara. Mara no era algo aparte. Yo defiendo la idea de que Buda y Mara son inseparables, de que no se puede pensar en ellos de manera inteligible separándolos en dos entidades, justo del mismo modo en que la vida y la muerte son inseparables.

Si pensamos en Buda como una metáfora de lo que puede ser la vida en su plenitud, ello implica por fuerza una relación constante con Mara, con la muerte. Pero, desde luego, los seres humanos estamos muy aferrados a la vida y no deseamos la muerte, y podría decirse que casi estamos programados para movernos hacia posiciones dualistas. Nos gusta pensar que una parte de nosotros, algo que quizá podamos llamar la mente, bien puede ser eterna y que, por otra parte, tenemos la muerte, que es algo que sólo está relacionado con el cuerpo y, por lo tanto, morimos pero al mismo tiempo seguimos adelante. No obstante, yo no puedo entender el significado de la vida a menos de que la vida sea entendida como un movimiento constante hacia su propio final.

De acuerdo con la filosofía de Heidegger, la vida es “zur tode sein”, un ser-hacia-la-muerte. Es posible pensar en la relación Buda-Mara como una relación entre la naturaleza búdica y la naturaleza de Mara. Nuestra naturaleza márica es la posibilidad que existe siempre de cerrarnos, de apagarnos, de quedarnos fijos, de aferrarnos. Nuestra naturaleza búdica es la posibilidad coexistente de que en cualquier momento nos abramos, extendamos nuestra conciencia, abramos nuestros corazones.

Hay un texto de Hui-Neng, uno de los patriarcas Zen, del siglo VI, que capta esta idea de manera brillante: “cuando un ser ordinario despierta, lo llamamos Buda; cuando un Buda se obnubila, lo llamamos una persona ordinaria”. Esta suerte de pensamiento trastoca ese hábito nuestro de siempre querer dos cosas, del dualismo.

Me gustaría explorar con mayor amplitud qué quiere decir esta idea de la naturaleza búdica y cómo la han entendido las tradiciones budistas.

El concepto “naturaleza búdica”, por lo menos en el mundo de habla inglesa, se ha vuelto uno de los términos más utilizados y mejor conocidos, asociados con el budismo. Incluso puede encontrársele en uso fuera del contexto budista. Pero hay un problema terminológico: no existe equivalente en ninguna de las lenguas indias, ni en sánscrito ni en pali, y la razón por la cual ha penetrado a nuestro vocabulario budista es, en cierta medida, un mero accidente histórico. Estoy seguro de que el término comenzó a aparecer en inglés gracias a las traducciones de un hombre llamado D.T. Suzuki, a principios del siglo XX. Se trata de uno de los grandes autores que introdujeron el budismo en Occidente, particularmente el budismo zen y el budismo mahayana desde la perspectiva sino-japonesa. No es que Suzuki cometiera algún error de traducción. Tradujo la palabra china Fo-shing o la palabra japonesa Bu-sho, y cada una de ellas significa naturaleza búdica, de modo que la traducción fue exacta. El problema es que los estudiosos nunca han encontrado algún equivalente a esas palabras en las tradiciones sánscrita o pali, que es de donde se supone que tradujeron los chinos.

Creo que el término naturaleza búdica nos resulta bastante atractivo porque re-introduce la idea del alma. En consecuencia, el budista occidental se halla en posibilidades de decir: “bueno, tal vez no tengo un yo ni un alma pero, gracias a Dios, tengo una naturaleza búdica”. Y de hecho, existen textos en sánscrito y otros que han sido traducidos al tibetano que refuerzan enfáticamente esta idea de la naturaleza búdica como una suerte de esencia espiritual.

Entre los textos mejor conocidos hay uno de la autoría de Asanga titulado Ratnagotra vibhanja donde hay una serie de metáforas, muchas imágenes de lo que significa la naturaleza del Buda. Se dice que es como oro incrustado en una roca o como miel en el panal o como una imagen dorada de Buda cubierta por un ropaje sucio.

Estas imágenes pueden resultar bastante inspiradoras y cuando uno se siente muy deprimido o muy confundido, bueno, al menos puede uno recurrir a este pensamiento: “está bien, ése no soy yo, dentro de mí hay un buda que espera poder salir”.

El problema o dificultad con estas imágenes es su profundo dualismo: el oro puede ser extraído de la roca, la miel puede ser sacada del panal, se le pueden quitar las ropas sucias a Buda; siempre hay dos cosas diferentes en cada una de estas imágenes. Y esto nos remonta tiempo atrás, muy cerca a un tipo de persona que el Buda se empeñó en rehusar. Es el retorno al Atman, a lo divino, a la esencia eterna de la persona que no es ni el cuerpo ni el alma, sino una entidad separada de ellos.

Recalquemos, esta idea nos resulta muy atractiva porque muy dentro de nosotros quisiéramos que fuera cierta. Pero incluso el concepto naturaleza búdica es problemático: naturaleza, en este caso, no significa naturaleza en el mismo sentido que los pájaros y las abejas, sino en el sentido de una realidad esencial, de lo que realmente somos; algo esencial, algo que constituye nuestra verdadera naturaleza. Y, sin embargo, la filosofía budista es antiesencialista. Siempre está afirmando que no hay naturaleza, que no hay nada esencial a las cosas. Inclusive hay un término en sánscrito, Nisvabhavavadin, que significa “aquellos que afirman que no hay naturaleza”, es decir, no hay svabhava, no hay naturaleza propia.

Pero, entonces, ¿por qué los chinos eligieron usar este término? De hecho, en el texto de Asanga a cuyas imágenes me he referido, no se utiliza el término naturaleza búdica. El término que se utiliza en sánscrito es Buddhagotra, que corresponde también al tibetano Sangye kyi rig o Tathagatagarbha. Ahora bien, ni Gotra ni garbha significan “naturaleza”. Seguramente el término más conocido es Tathagatagarbha donde Tathagata sólo significa básicamente “Buda” y garbha significa “útero” o “matriz”.

“Útero” corresponde a un orden metafórico bastante diferente a la “esencia” de algo, o la “naturaleza” del ser. De hecho, esta nueva metáfora cuestiona la noción de la naturaleza o de la esencia como algo fijo, permanente o eterno, en tanto que el “útero” es algo profundamente conectado con el dar la vida, algo carnal, algo terrenal, algo femenino. El útero es también un espacio vacío. Pero no cualquier espacio vacío, sino un espacio que puede ser fertilizado, donde puede germinar algo. Y toda vez que ocurre la fertilización, el útero se convierte en el ambiente para que crezca la vida y llegado el momento en que se completa la gestación, nace un nuevo ser.

Ésta es una metáfora que nos lleva de nuevo a lo que hemos estado revisando en los últimos días. Es una metáfora de la vida, de una persona viva, algo orgánico, un ser viviente. En tanto metáfora, sugiere que nuestro organismo, el organismo humano, el organismo mente-cuerpo, es como un útero: puede ser impregnado con nuevas ideas y valores y, toda vez que ello ocurre, toda vez que establecemos un compromiso con ciertas prácticas, comenzamos a experimentar y entender el mundo desde una nueva perspectiva, algo en nosotros comienza a crecer. El organismo humano es algo que puede transformarse en un ser despierto y consciente. Y tan pronto empezamos a pensar en el concepto Tathagatagarbha de esta manera, el término naturaleza búdica se vuelve..., al menos para mí, pierde utilidad.

La otra palabra en sánscrito es Buddhagotra, donde gotra tampoco significa naturaleza, sino familia. No se requiere demasiada imaginación para establecer una conexión entre úteros y familias. De modo que Buddhagotra es reconocer que cuando uno abraza el Dharma, cuando se practica el Dharma, uno se convierte en un miembro de la familia. “Familia” es una manera de traducirlo, pero quizás una palabra más correcta sea linaje o línea, o algo parecido. Buddhagotra es la palabra sánscrita que es traducida al tibetano como Sangye kyi rig que significa exactamente lo mismo. Sin embargo, curiosamente, cuando los tibetanos traducen Tathagatagarbha, dicen dezhin zehgpa’i nyingpo donde nyingpo significa esencia del corazón, en el sentido del corazón o tuétano de algo.  Me parece muy extraño que tanto en tibetano como en chino no exista una palabra exactamente equivalente a útero. Desde luego se conoce el útero en el Tíbet y en China, pero en ambos casos se eligió traducirlo por una palabra que no tuviera nada que ver con él. Desconozco la causa pero presumiblemente tenga algo que ver con los monjes que sintieron cierto recato hacia estos temas. De modo que quizá esto era gotra y entonces aquí tenemos un encadenamiento hacia atrás, con la antigua tradición pali. Frecuentemente se piensa que la naturaleza búdica es una idea mahayana pero en realidad tiene su origen en los textos pali. Hay un pasaje en el Anguttara Nikaya donde Buda habla del ariya gotta (sánscrito Aryagotra). Y si nos remontamos aún más atrás, en uno de los pasajes más antiguos de los textos pali donde se le pregunta a Buda, antes de la Iluminación, de dónde viene y quién es, él le responde al rey Bimbisara: “Vengo de Abitra Gotra”, es decir, provengo del linaje del sol. De manera que es bastante probable que la familia de Buda, el clan de Buda, fueran adoradores del sol. De hecho, uno de los epítetos que recibe a lo largo de su vida es “pariente del sol” (tibetano nyima’i nyen).

Pero Buda va mucho más allá y al iniciar sus enseñanzas se presenta como perteneciente al linaje de los arios, es decir, hay un antecedente directo de la idea de Buddhagotra, del linaje de Buda.

Bien sabemos que para Buda “ario” no poseía una connotación racial o étnica, sino que transforma la idea en una suerte de nobleza espiritual, ser “ario” para Buda significa haber interiorizado las cuatro verdades y por eso son llamadas caccu ariya sacca (sánscrito Artasatya) o las cuatro verdades arias. Desafortunadamente siempre se traducen como las cuatro nobles verdades, lo cual da la impresión de que las verdades en sí son nobles. En lo personal no comprendo qué puede haber de noble en aferrarse o en desear fuertemente algo. Lo que significa es que la persona que comprende dukkha a fondo suelta el deseo, experimenta la cesación y crea el sendero, se vuelve digno y noble, de modo que yo prefiero traducirlas como las cuatro verdades ennoblecedoras.

Lo que Buda dice es que todos los seres tal y como son, tienen la capacidad de ennoblecerse, de ser dignos en un sentido existencial espiritual pero que ciertas condiciones son necesarias para poder atravesar por ese proceso y, por lo tanto, describe las enseñanzas básicas de lo que llamamos la naturaleza búdica. ¿Cuáles son las condiciones básicas para embarcarnos en este proceso? Son cuatro: el contento con la comida, el contento con el vestido, el contento con el alojamiento y el deleite en el Bhavana.

Con frecuencia este último término es traducido como “meditación” pero ello no es muy correcto que digamos. Bhavana significa traer algo a la vida. Literalmente Bhava significa permitir el ser, traer al ser. Tal vez pueda traducirse como cultivar o alimentar y Bhavana sea el requerimiento de seguir o cultivar un camino, el que Buda dice se descubre a través de las cuatro verdades ennoblecedoras, el óctuple sendero. Este último es algo que tiene que ser traído a la vida, que tiene que cultivarse, que ser creado. Pero lo relevante acerca de esta comprensión del Aryagotra es que reconoce la necesidad de ciertas condiciones materiales; por un lado, implica cierto contentamiento con la sencillez y la voluntad de ser capaz de hacer lo necesario para tener alimento, vestido y alojamiento. Por otro lado, sugiere también los inicios de una suerte de teoría social o conciencia social. Si una sociedad o una comunidad se percibe a sí misma como una sociedad budista o una comunidad budista, es decir, una sociedad que busca permitirle a la gente e incluso motivarla para seguir el óctuple sendero, entonces, debe asumir la responsabilidad de procurarle la satisfacción de sus necesidades básicas. Porque si la gente tiene que pasársela luchando para ganarse el pan, el vestido, la casa, no tendrá la energía ni el tiempo suficiente, ni la disposición para poder reflexionar, para preguntarse a profundidad el por qué y el para qué de la vida.

Probablemente cuando escuchamos estos cuatro aspectos de Aryagotra por primera vez, nos sorprenda, nos parezca raro, desconcertante. Creo que si nos causa tal sorpresa es porque quizá hemos asumido que la naturaleza búdica es una suerte de cualidad espiritual interna. Pero Buda lo vio claramente como la creación de las condiciones sociales que motivaran la suficiencia y la sencillez en la base misma de las necesidades materiales a fin de poder concentrarnos y deleitarnos en crear el camino.

Esta noción de Buddhagotra o Aryagotra ha evolucionado radicalmente y ha llegado a cubrir un amplio espectro de conceptos a lo largo de la historia del budismo. Para darles una idea de cómo se ha expandido, me gustaría mencionar un par de ejemplos de las tradiciones zen y tibetana; ambas van contra la concepción de que la naturaleza búdica consista en cierta esencia espiritual muy dentro de nosotros o algo por el estilo.

El primer ejemplo proviene de Dogen, el fundador de la escuela Soto de Japón, en el siglo XIII. Escribió un libro titulado Shobogenzo compuesto por 96 o 100 ensayos breves. Uno de estos ensayos se llama “Bu-sho”, es decir Fo-shing o naturaleza búdica. El ensayo se inaugura con la pregunta: “¿qué es Bu-sho? ¿qué es la naturaleza búdica?” y Dogen se responde a sí mismo: “Bu-sho, la naturaleza búdica es... ¿qué es esto? ¿cómo llegué aquí?”, que es exactamente lo que nos presentó Martine [Batchelor] esta mañana.

Luego Dogen cita un diálogo entre Hui-neng y Huai-jang, que vuelve a la pregunta “¿qué es esto?” que ya nos ha explicado Martine. El origen de la pregunta “¿qué es esto?” se remonta al encuentro entre dos monjes, Hui-neng (por cierto, es él el autor de la frase que he citado hace poco: “cuando una persona común y corriente se vuelve un buda...”) y Huai-jang, un joven monje que vivía en el norte de China y al tener noticias sobre Hui-neng decidió ir a buscarlo. Entonces, va al monasterio donde se encuentra Hui-neng y es llevado al cuarto del maestro zen, quien lo toma y le pregunta: “¿De dónde vienes?”, a lo que Huai-jang responde: “Vengo del monte Song”. Hui-neng añade: “Pero, ¿qué es esto? y ¿cómo llegó aquí?”. Huai-jang se quedó sin poder hablar y pasó ocho años en el monasterio.

Ahora bien, preguntar “¿qué está pasando aquí?” es una jugada típicamente zen. Antes que nada quedas desprotegido, bajas la guardia ante una pregunta bastante convencional: “¿De dónde vienes?” pero, de repente, recibes un golpe bajo: “pero, ¿qué es esto? y ¿cómo llegó aquí?”. Por ejemplo, imagínate que llegas a una cena y te sientan junto a alguien que no conoces. Normalmente esa otra persona te diría: “Hola, soy Jack, ¿quién eres tú?” y entonces uno respondería: “Soy Stephen”. Pero, de repente Jack me vuelve a preguntar: “Sí, sí... pero ¿quién eres tú realmente, Stephen?”

Claro que esto no sucede con demasiada frecuencia, pero imagínate cómo te sentirías si te pasara, cómo estarías expuesto, de repente, quizá te sentirías apenado, o muy incómodo. La pregunta que Hui-neng le hace a Huai-Jang es, efectivamente, muy incómoda ya que súbitamente lo lanza a preguntarse sobre su propia vida y muerte.

De modo que cuando Dogen dice “naturaleza búdica” es “¿qué es esto? y ¿cómo llegué aquí?” sugiere que la naturaleza búdica ocurre cuando nuestra propia vida se convierte en una pregunta personal, en una gran interrogante.

Esto nos recuerda la cuarta visión del Buda. Se dice que primero vio a un enfermo, luego a alguien que había muerto, luego a un anciano y entonces reflexiona sobre su propia vida. En otras palabras, una de las condiciones necesarias para que nos embarquemos en cualquier búsqueda espiritual es que nuestra vida se nos vuelva una pregunta. Hay muchas maneras de enunciarlo: ¿quién soy?, ¿cuál es el significado de todo esto?, o algo por el estilo.

Los religiosos ortodoxos son muy buenos al intentar persuadirnos acerca de que ellos tienen la respuesta correcta. Muy frecuentemente, la manera en que se responde a este tipo de hondas preguntas es al adoptar un determinado conjunto de creencias, una fe determinada o un sistema de creencias. Pero, al hacerlo, con mucha frecuencia, la urgencia de estas preguntas es socavada o incluso suprimida.

Uno de los aspectos más relevantes de la tradición zen, especialmente en su época temprana, radica en otorgarle primacía a las preguntas por sobre las respuestas. Así, por ejemplo, el entrenamiento que uno recibiría en un monasterio Rinzai Zen consistiría en profundizar e intensificar ese sentido de duda o perplejidad. La única práctica que tuvimos en Corea durante años consistía en preguntarle a nuestro ser “¿qué es esto?” y la idea de obtener una respuesta se desvaneció muy pronto. Porque el cuestionarse te abre cada vez más y más hacia el delicado misterio de la vida misma y el misterio no es algo que pueda resolverse sino algo en lo que uno penetra. El lenguaje es bastante inútil e inadecuado para poder contener o representar la delicada extrañeza de ser y, de cierto modo, entre más te adentras en este sentido de misterio y extrañeza más misterioso se vuelve... Este tipo de cuestionamiento, de perplejidad, no es un ejercicio intelectual sino que involucra todo el cuerpo y la mente. En el comentario de la Puerta sin entrada ni salida —que es todo un clásico de la literatura zen— se dice: “debes hacerte las preguntas con el tuétano de los huesos y los poros de la piel”.

Mas para Dogen (con quien concuerdo) es cuando estamos en ese estado mental cuando nos estamos conectando con la capacidad que todos tenemos de despertar. Hay unos versos famosos, también del zen, que rezan así: “Gran duda, gran despertar; duda nimia, despertar nimio; sin duda, sin despertar”. Esto es, existe una correlación entre la calidad de nuestro cuestionamiento y la calidad de nuestra comprensión.

Los ejemplos de la tradición tibetana a los cuales me referiré pertenecen a la tradición en la que fui entrenado, Tsongkhapa, donde la idea del Buddhagotra (tibetano Sangue kyi rig) es entendida como la vacuidad de la persona. No se entiende como una presencia radiante o positiva de la naturaleza búdica, sino como el reconocimiento de que no somos el ego fijo e inmutable que pensamos que somos.

Para Tsongkhapa la naturaleza búdica es una ausencia. Es la ausencia de la convicción de que somos un yo estático, alienado y separado. A través del proceso de la meditación, exploramos y examinamos la naturaleza de nuestro proceso mente-cuerpo. En el tipo de meditación llamada vipassana o hlag tong, donde se ve al interior para tratar de encontrarnos (no hay demasiado tiempo para comentar todos los aspectos de este tipo de meditación, pero básicamente la idea es descubrir que no hay nada dentro de ti ni fuera de ti que pueda ser señalado como “yo”) de manera que la vacuidad, en este sentido, no es un estado, no es algo a lo que un buen día se llega. Tampoco es un vacío cósmico a partir del cual aparecen todas las cosas y al cual retornan, sino el vacío de la persona, la imposibilidad de encontrarse de la persona, en última instancia; el hecho de que entre más te observas cada vez más no puedes encontrar nada que señalar con el dedo y decir “¡ah!, ¡ésa es mi verdadera naturaleza, ése es quién realmente soy!” y cada candidato, trátese de un pensamiento o de una percepción o de una sensación física, se revela a sí mismo como imposible de ser encontrado.

Es un poco como la búsqueda que la física hace en relación con el constituyente último de la materia. Primero se llegó a los átomos, que es un gran descubrimiento. Se pensó que ése era el constituyente último pero luego se vio que los átomos eran bastante más complejos de lo que en un principio parecía, de modo que se llegó a los electrones, protones y neutrones. Pero luego se vio que los electrones, protones y neutrones eran bastante más complejos de lo que en un principio parecía y entonces se llegó a los leptones, tauones y muones. Y entonces descubrieron que tampoco son la materia última porque algo no resulta con las sumas de la cantidad de materia en el universo o algo por el estilo. Ahora ha surgido una teoría llamada “superstrings” que supone que dentro del más pequeño posible leptoncito existe un universo completo de cuerdas vibrando. Pero a fin de verificar esta teoría empíricamente se tendría que construir un acelerador de partículas del tamaño del estado de Texas. Lo cual, desde luego, resultaría demasiado caro. De modo que la raza humana tendrá que quedarse sin saber la respuesta durante algunos años. Aunque yo pronostico que incluso cuando hallen esas súper cuerdas se darán cuenta de que también son más complejas de lo pensado.

Este tipo de análisis del ser en términos de exploración con la experiencia propia se encuentra ya desde hace cientos de años en Nagarjuna, Chandrakirty y Shantideva. De hecho, es lo a lo que alude la idea de vacuidad. No quiere decir que no haya nada, sino que, sin importar qué tan lejos se pueda llegar, nunca se encontrará el fondo, nunca se llegará a un punto donde uno pueda detenerse. Dicho de otro modo, la vacuidad es una metáfora de lo infinito.

Blake ha dicho: “Si las puertas de la percepción se limpiasen, todo aparecería ante el hombre como realmente es: Infinito”. No se trata de un infinito que se dispare hacia afuera sino de un infinito que va hacia abajo, hacia las profundidades. Ello implica que nada existe, que no hay un punto fijo, que no hay nada sólido, que no hay naturaleza, no hay esencia, no hay ser, no hay ego. Se trata tan sólo del flujo incesante de la vida.

En la filosofía budista, la vacuidad es entendida de este modo, es un sinónimo de la condicionalidad, de la originación co-dependiente. Ambos términos en inglés significan exactamente lo mismo, mas son distintos términos para referirse a algo. Eso es lo que constituye nuestra naturaleza búdica, de acuerdo con Tsongkhapa.

Al ver el mundo de esta manera, al exponer así el mundo, nos damos cuenta de que no necesariamente estamos con este ser; realmente este “yo” fijo no es el caso... no hay tal cosa. Pero si ése fuera el caso, si nuestro ser deseara un alma incondicional, entonces, el despertar sería imposible. Es al deconstruir esa idea fija del ego como obtenemos la libertad para despertar, para estar vivos, para ser sabios, amorosos y compasivos.

Lo que hemos estado tratando de hacer es presentar la idea de la naturaleza búdica a través de un lenguaje no esencialista. Mas yo preferiría no utilizar la expresión naturaleza búdica porque creo que invariablemente nos lleva a esta idea esencialista. En vez de naturaleza búdica (Buddha nature), elegiría el de nutrimento búdico (Buddha nurture).

Trad. de Irlanda Villegas